LAS CAUSAS DEL DERECHO

I.- NOCIÓN DE CAUSA

El diccionario de la lengua castellana, indica en la voz causa, las siguientes acepciones: a) principio, razón de una cosa, y menciona como sus contrarios, efecto, resultado, consecuencia; b) motivo: hablar sin causa, dónde agrega como sinónimos, móvil, razón, pretexto, porqué; c) interés, partido: defender la causa de la inocencia; d) causa final, razón por la cual se supone que ha sido creada una cosa; e) causa pública, utilidad del común; e) hacer causa común, aunarse para un fin; f) a causa de, por efecto.
En la voz causar encontramos los siguientes significados: a) Producir la causa su efecto; b) ser causa de. Aquí el diccionario enumera los siguientes sinónimos: ocasionar, originar, motivar, acarrear, producir, provocar, suscitar.
Esta brevísima compulsa del significado del nombre ya nos da cierta idea de principio u origen, motivo o porqué de algo. Pareciera que esta razón de motivo o porqué, implica cierta virtud explicativa, o posibilita la mejor comprensión de algo. Se conoce mejor una cosa si se sabe su origen, si se sabe de donde proviene.
Pero hasta aquí, más allá de la significación del nombre, no hemos hecho más que utilizar, con mayor o menor precisión, algunos sinónimos. Para ahondar algo más en la noción podemos usar un recurso de mayor tecnicismo, un diccionario filosófico . Cabe aclarar que solo reproduciremos la presentación del tema correspondiente a la voz que nos ocupa.
Causa, es la traducción del término griego (aitía). (aito) significa “acuso” y (aitiáoma) “pido”. El término tenía originariamente una significación jurídica y denotaba acusación o imputación. Según Ferrater Mora, a quien venimos siguiendo en este tema, algunos autores latinos suponen que el término latino causa viene del verbo caveo, que quiere decir, “me defiendo”, “paro el golpe”, “tomo precauciones”. De ser así, también es posible adjudicar a la voz latina cierto sentido jurídico, mientras el griego aludía a la imputación o atribución, el término latino se refiere a la defensa.
Dice el citado autor que en estas acepciones se percibe, aunque de forma muy vaga, un significado característico de la relación causal, a saber, el pasar de algo a algo. Ahora, el uso filosófico de la noción va más allá de un mero sentido de atribución para destacar el sentido de producción de algo de acuerdo con cierta norma, o el acontecer algo según una ley que rige todas las situaciones de la misma especie. Así entendida, la causa permite explicar o dar razón de porqué algo se ha producido, importando a su vez un motivo de la producción de un efecto.
Con los elementos hasta aquí reunidos, podemos dar un paso más y preguntar ahora a los filósofos qué se entiende por causa. Conviene para ello, sin rechazar precedentes anteriores, recurrir al primero que se avocó al tema de un modo preciso y sistemático.

1.- La noción de causa en Aristóteles

Aristóteles comienza su Metafísica diciendo, “Todos los hombres desean por naturaleza saber”. Prueba de ello es nuestro amor a los sentidos, preciados en la medida en que nos permiten conocer. Entre los animales dotados de sensación, los capaces de memoria, son más cautos y aptos para aprender. Pero mientras éstos, aunque capaces de aprender en alguna medida, viven de imágenes y recuerdos, el hombre dispone del arte y del razonamiento.
El recuerdo en los hombres, produce la experiencia y a través de ésta les llega el arte y la ciencia. Porque el arte y la ciencia nacen cuando de muchas observaciones experimentales surge una noción universal sobre los casos semejantes. Advertir que un medicamento curó a Calias, a Sócrates y a otros considerados individualmente es propio de la experiencia; pero saber que a los individuos de tal constitución, afectados todos por la misma enfermedad, les resulta provechosa la misma medicina, corresponde al arte. Esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, mientras que el arte lo es de las universales.
Ahora, el saber y el entender pertenecen más al arte que a la experiencia y se reputan más sabios los conocedores del arte que los expertos. Y esto es así porque los expertos conocen el qué, pero no el porqué, mientras que los sabios conocen el porqué, o sea la causa. Aristóteles usa aquí el ejemplo de los jefes de obra, a quienes reputa más sabios que a los simples operarios porque aquellos conocen la causa de los que se hace, mientras que éstos, a quienes compara con algunos seres inanimados, hacen por cierta costumbre, pero sin saber lo que hacen. El porqué es propio del sabio, el qué del experto. Éste sabe que el fuego es caliente, aquél sabe porqué.
La causa entonces nos hace conocer las cosas, por lo que si adquirimos la ciencia de las primeras causas tendremos el conocimiento de todas las cosas. Pero las causas según Aristóteles, se dividen en cuatro, una es la substancia y la esencia, pues el porqué se reduce al concepto último, y el porqué primero es causa y principio; otra es la materia o el sujeto; la tercera aquella de donde proviene el principio del movimiento; y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir la causa final o el bien.
En conclusión, causa es aquello que real y positivamente influye en una cosa haciéndola depender de ella.

2.- Lo causado

Según lo dicho entonces, causa es aquello por lo que se conoce lo que es. ¿Pero, qué es lo causado o lo que es?
Todo lo que es, es ente. Ens, “el ente”, alude a un sujeto, objeto o cosa. Como nombre, deriva de una forma verbal, esse, y como todo verbo indica siempre la acción de un sujeto, los nombres provenientes de verbos caracterizan a lo nominado a través de la acción definida por el verbo. Es así que el término ente como derivado del infinitivo ser designa aquello que es, destacando precisamente que es, es decir, el hecho de ser. Si ente entonces alude a lo que es en tanto realiza ese acto, el de ser, es importante distinguir lo que es, ente, de aquello por lo cual algo es, ser. “Pues, así como el acto de cantar ejercido con habitualidad y mayor o menor competencia convierte a un sujeto en cantante, o el acto de rumiar realizado en cada digestión permite decir de un animal que es rumiante ... así el (acto de) ser constituye al ente como ente, puesto que al decir “ente” se nombra lo que es en tanto es o en la medida que tiene ser, por lo cual es (a su modo) algo”. Reiteramos entonces que ens designa el sujeto que ejerce el acto de ser, mientras que esse designa el acto mismo.
Todo el que obra lo hace por un fin. Los actos se especifican por su objeto. Todo conocimiento humano es conocimiento de algo. En palabras de Aristóteles, no es posible que piense el que no piensa una cosa. De aquí que la percepción de lo que es, del ente, es el principio de todo conocimiento.
Precisado el principio del conocimiento humano, la experiencia indica que los objetos de conocimiento son múltiples, un árbol, un hombre, un caballo, en general, “cosas”. Cada una de éstas “cosas”, es, realiza el acto de ser, pero lo hace de un modo determinado. Ese modo peculiar de realizar el acto de ser, comporta una especificación del acto por lo cual algo además de ser, es hombre, árbol, caballo, etc. Aquí cabe distinguir por lo menos dos modos de ser, ser en sí, sustancia y ser en otro, accidente. Lo que es en si, por su parte posee un límite al acto de ser, algo que lo restringe a tener las perfecciones propias del hombre o del árbol y que a su vez distingue claramente a uno de otro, éste límite de la sustancia que especifica el acto de ser es la esencia.
La experiencia entonces indica que el hombre percibe que las cosas son y distingue por la sola percepción distintas esencias o “modos” de ser en acto. Ahora bien concomitantemente con la percepción del ente se visualizan ciertos aspectos o propiedades del mismo. Pero no se trata aquí de atributos del ente sino más bien de pasiones o afecciones, en el sentido de formas de denominación convertibles con el ente que nada le agregan sino que le pertenecen como tal. De aquí que al percibir al ente en tanto ente, se lo perciba como aliquid, res, unum, verum y bonum.
Unum importa la idea de indivisión. El ente no está dividido, ya que la división aquí implicaría su destrucción. La unidad hace del ente algo uno y determinado, un algo distinto de lo demás, esto y no lo otro. Pero la unidad no es una característica, una añadidura, sino que id quod est, en la medida que tiene ser tiene unidad.
El ser es y el no ser no es. Nada puede ser y no ser a la vez, bajo el mismo aspecto o formalidad. El primer principio en el orden especulativo -principio de no contradicción- pone de manifiesto al ente en tanto verum. Si la percepción de lo que es, conlleva la distinción de lo percibido de lo que no es, carece de sentido afirmar que algo es y no es al mismo tiempo. Un enunciado verdadero es el que manifiesta que efectivamente hay algo, que algo es, o que no hay cosa alguna. Verum es el ente en su disposición para ser inteligido, y expresa su ordenación al intelecto.
Bueno es lo que todos apetecen. Esta lacónica expresión de Aristóteles, que al margen de precisiones ulteriores no deja de ser un dato de la experiencia, es suficiente para dar por tierra con las posiciones que ubican al valor como una elaboración humana ajena a las cosas. Apetecer es tender hacia algo en tanto no se posee. Tender hacia, implica necesariamente un objeto trascendente al sujeto. No hay apetencia ni tendencia, de algo que proviene del mismo sujeto, ¿como tender hacia algo que ya se tiene, inclusive que uno mismo es capaz de producir? La noción de apetito e inmanencia resultan excluyentes.
Dejemos a salvo (de análisis) la posibilidad de extrañamiento de la conciencia y apetito del producto de tal extrañamiento, o la distinción de conciencia y su representación y consecuentemente apetito de esa representación. En concreto, bonum es la razón de apetibilidad del ente, ya que lo que es, en tanto es, es bueno. El carácter de bueno alude al quantum de “perfección” que encierra un ente en cuanto tal ente. El quantum de perfección está determinado por la esencia que permite distinguir hombre de árbol, de pez, de piedra, percibiendo a su vez la perfección propia de cada uno. “ ... quizás, meditar acerca de la distancia que existe entre ser y no ser (estar reducido a la nada) puede contribuir a entender la noción de bondad aplicada al ente para señalar su grado de perfección óntica. Advertir que no es lo mismo ser una vértebra de la columna lumbar que el animal vertebrado provisto de dicha columna facilite tal vez el discernimiento de las distintas dignidades que existen en el universo creado en razón del grado de perfección. Distinguir la diferente plenitud que reúnen la hueva de trucha y la trucha saltarina acaso permita después reconocer el distinto nivel de determinación y acabamiento que existe en aquello que todavía no es y en lo que concretamente ya es” . El grado de bondad entitativa depende del tipo de perfección en relación con el modo de ser específico del cual depende la posibilidad de acabamiento o plenitud concreta. En definitiva, bueno es lo perfecto.
Hemos identificado a bonum, con lo perfecto y la perfección, pero aún no queda claro el significado de éstos términos. Perfectus -a -um, es adjetivo, participio pasivo del verbo latino perficio -feci -fectum, compuesto por el prefijo per y el verbo facio -feci -factum que significa hacer. La preposición per, significa por causa de, en pos de, dando idea en nuestro caso, de algo que se hace en pos de o para un objetivo concreto, que constituye el fin o término del hacer, de ahí que perfectum significa acabar, cumplir, conseguir, realizar completamente. Perfecto entonces es lo acabado o completo, aquello a que nada le falta.
Es posible distinguir por lo menos dos sentidos de perfección, acabamiento o compleción. En un primer sentido, acabado es aquello en torno a lo cual no cabe hacer más. La Lic. Albisu a quien hemos seguido principalmente en este tema, propone el siguiente ejemplo: “Aquel que dice: ‘He leído la Divina Comedia’, da a entender que la obra fue leída en su integridad y por lo que a la acción de leer toca nada le falta. Porque ¿qué resta por leer, si ya la ha elido?”. En otro sentido, perfecto es lo consumado, lo mejor en su género o especie. Podríamos decir, quien es capaz de hacer algo en mayor medida que los demás, quien en su obra expresa mayor similitud con la idea que es forma de lo que se hace. La autora citada propone el ejemplo de un cantante consumado o perfecto, quien reúne las cualidades exigidas a un cantante y las posee en forma supereminente.
Ahora bien, bueno es solo lo acabado o perfecto, ¿o también podemos decir bueno de aquello que es capaz de alcanzar plenitud o compleción? Nada obsta a que así sea, también podemos decir bueno de aquello que guarda alguna relación o de algún modo se ordena a lo acabado y consumado. Volviendo a los ejemplos de la Lic. Albisu, “ ... el remedio que restablece la salud (perfección del organismo viviente) resulta la medicación perfecta; el calzado que es apto para caminar bien (perfección de la capacidad locomotiva) es por lo tanto un excelente calzado.
En conclusión todo lo que es, en tanto es, es bueno. Si la posibilidad de perfección está determinada por la esencia, ya que la perfección implica un acabamiento de la forma de aquello que se es en concreto, piedra, árbol, caballo, hombre, etc., la primera perfección es aquella en virtud de la cual las demás -la propia de cada ente- son posibles, y esta primera perfección no es otra que el acto de ser, por el que algo es ente y no nada, “... el acto radical que, a través de la forma, confiere actualidad a todo el sujeto”.

3.- Las clases de causa

Decíamos anteriormente que causa es aquello que influye en una cosa haciéndola depender de ella. Si la causa es un modo de dependencia, habrá tantas clases de causa cuantos modos de dependencia.
Causa material: Aristóteles la define como aquello de lo que algo se hace y en lo cual es. La materia es el sustrato que recibe la forma. Es también sujeto permanente de todos los cambios físicos. La recta comprensión de la materia requiere de su relación con la forma. La primera es principio determinable y potencial mientras que la forma es principio determinante y actual. La causa material y formal son causas intrínsecas.
En la estatua de bronce, éste es causa material respecto de la estatua, que no es fuera del bronce sino en él. La estatua es de bronce, su forma de estatua surge, aparece o se manifiesta en el bronce.
La causalidad de la materia se da por la comunicación de su misma realidad. Ahora esta comunicación o causalidad supone dos relaciones, una de la materia respecto del compuesto, que surge de la unión de ésta con la forma; la otra es la relación de la materia respecto de la forma en donde la primera recibe o sustenta a la segunda.
La materia, al recibir la forma y configurar el compuesto posibilita la individualización la las sustancias, así mientras la diversidad de formas da lugar a las diferentes especies, la diversidad de la materia, “recortada” por la forma, determina la diferencia de individuos.
Por último podemos distinguir con Aristóteles entra materia prima y materia segunda. La materia prima es aquel principio de suyo indeterminado y potencial aunque apto para recibir cualquier forma. La materia segunda en cambio es el mismo principio material en el compuesto.
Causa formal: es aquello por lo que intrínsecamente una cosa es lo que es. La forma determina y especifica al compuesto. Como se anticipara anteriormente, su recta comprensión supone su relación con la materia, de suerte que la forma se une a la materia como el acto a la potencia, o mejor aún la forma, principio determinante, actualiza la materia, principio potencial o determinable.
La causalidad de la forma también procede según una doble modalidad, una respecto al compuesto, otra respecto de la materia. Respecto del compuesto es un coprincipio entitativo, ya que unida a la materia lo especifica o determina, haciendo que éste sea eso y no otra cosa. En relación a la materia, la forma es aquello por lo que la primera se actualiza.
Causa formal ejemplar: la causa formal es lo que en cada ente especifica o determina la manera de ser del mismo. Por su parte, se dijo que la causa formal es intrínseca. Ahora, hay ciertas formas especificativas que no se encuentran propiamente en los seres por ellas especificados. El modelo o idea ejemplar en torno al cual el artífice hace su obra se encuentra en la mente del artífice y no en la cosa por hacer, sin embargo, en tanto modelo, especifica o determina aquello por hacer.
Es probable que el antecedente de esta noción de causa provenga del concepto de “idea” en Platón. Santo Tomás de Aquino hablará de una forma que imita la obra y dirige la acción del agente. Se llama ejemplar a aquella forma o modelo a cuya semejanza o imitación la causa eficiente produce un efecto. Explica Quiles, que en la terminología escolástica, la causa ejemplar se llama también especie y forma. Si la especia indica lo propio de un ser, en definitiva lo que es, la causa eficiente al producir un efecto debe considerar la especie a la que el efecto pertenece. La forma por su parte, es la que determina la materia para constituir un ser determinado. El artífice debe tener en cuenta como ejemplar o modelo la forma de aquello que va a realizar.
La causa formal ejemplar o modélica, es entonces una causa extrínseca.
Causa eficiente: al igual que la causa material y formal, la recta comprensión de la causa eficiente implica su correlato con la causa final. Mientras las dos primeras son intrínsecas al ente, las causas ejemplar, eficiente y final son extrínsecas. La causa eficiente precede a la final en el orden de la ejecución, mientras que la final tiene preeminencia en el orden de la intención.
Aristóteles definía la causa eficiente como aquello de lo que primariamente procede el movimiento. En la Metafísica, el Filósofo dice de esta causa que “es absolutamente la que hace lo hecho”. Aquello de lo que ejecutivamente procede el movimiento que tiene por término una estatua, no es otro que el escultor, causa activa o eficiente. Explica Millán Puelles que la causalidad de las causas material y formal suponen previamente el influjo de la eficiente, ya que es esta la que dispone a la materia para que de ella sea educida la forma. Antes de la intervención de la causa eficiente, la material está en potencia respecto de una pluralidad de formas. El influjo activo de la causa eficiente saca a la materia de esa indiferencia determinando en la materia un movimiento que tiene por término un compuesto provisto de forma.
En virtud de su primacía en el orden de la ejecución es llamada eficiente o agente.
Causa final: fin es aquello por lo que el agente se determina a obrar. Santo Tomás enseña que el fin es la causa de la causalidad de la causa eficiente porque él es el que hace que la causa eficiente sea eficiente.
Ahora, fin puede entenderse de dos maneras, como término o efecto de la acción o como aquello que con la acción se persigue. Al decir de Millán Puelles, el fin como causa no es principalmente aquello en que termina la acción, sino más bien aquello por lo que el agente se pre-determina. La noción de causa final implica cierta idea de tensión previa del agente, de pre-tensión. La atracción que genera el fin en el agente es la que mueve a la causa eficiente a producir su efecto. De ahí que el fin es lo primero en el orden de la intención mientras que la causa eficiente es primera en orden a la ejecución. Toda vez que por la influencia o atracción del fin la causa eficiente opera dando la causa formal a la causa material, Santo Tomás insistirá en que el fin es la causa de las causas.
Siguiendo nuevamente al Aquinate, podemos distinguir diversos modos de tender al fin, “Debemos considerar, no obstante, que una cosa en su acción o movimiento tiende al fin de dos modos: sea moviéndose por si misma al fin, como el hombre, o bien movida por otro, como la saeta tiende a un fin determinado movida por el arquero que le imprime su dirección a tal fin. De este modo, los seres dotados de razón se mueven por si mismos al fin merced al dominio de sus actos que les presta el libre albedrío, facultad de la voluntad y de la razón; más los que de razón carecen, tienden al fin por una inclinación natural, como movidos por otro y no por si mismos, pues no conocen la función del fin. Y nada pueden, por lo tanto ordenar al fin sino han de ser ordenados por otro”.
Otra división posible es entre fin del agente o finis operantes y fin de la obra o finis operis. El primero es subjetivo y consiste en la intención del agente, mientras que el segundo es aquello a lo que está ordenada la obra por su propia naturaleza. El fin de la obra, solo es causa en cuanto es querido por el agente.


II.- LAS CAUSAS DEL DERECHO

No obstante el análisis realizado en torno a la noción general de causa, conviene ahora hacer una breve referencia a la causa en el derecho.
Enseña Aristóteles que “Creemos que sabemos cada cosa sin más, pero no del modo sofístico, accidental, cuando creemos conocer la causa por la que es la cosa, que es la causa de aquella cosa y que no cabe que sea de otra manera”. A su vez, Santo Tomás, comentando al Filósofo dirá “Cada uno es tanto más sabio, cuanto más accede al conocimiento de la causa”.
El saber cuyo objeto formal es lo universal y necesario, es un saber científico. En efecto, la ciencia supone la intelección del eidos o constitutivo formal en su necesidad intrínseca o constitutiva. Ahora la necesidad intrínseca o constitutiva de algo se expresa a través de sus causas o principios reales que constituyen al ente en su existencia.
En consecuencia, a la pregunta ¿qué es el derecho?, se responde identificando su constitutivo formal. Y si éste se expresa en las causas o principios constitutivos, es allí donde debemos buscar la respuesta.

1.- La causa material

Quedó sentado con Aristóteles que causa material es aquello de lo que algo se hace y en lo cual es. La materia es sustrato. Ahora, ¿qué es aquello en lo cual el derecho es?, o ¿cual es el sustrato del derecho? La calificación de “jurídico” o “derecho” se atribuye principalmente a la conducta. También adjetivamos como conforme a derecho, a una persona, una situación, un título, pero en todos estos casos lo que hace posible la predicación es su relación o pertenencia a una conducta, cuya forma es jurídica. A la persona se la juzga y califica, en virtud de sus actos, una situación se genera a partir de de determinado tipo de acciones, los títulos son investidura racional de una situación, etc. Derecho es en definitiva, cualidad de una conducta.
Pero es evidente que no toda conducta es jurídica, por lo que será necesario determinar qué propiedades debe tener la conducta causa material del derecho. En la II-II, Q. 57 de su Suma, Santo Tomás establece que el derecho es el objeto de la justicia. En la cuestión siguiente dirá que el objeto de la virtud de la justicia (o sea el derecho) consiste en una acción exterior, dirigida a otro, por la que se le da a éste lo que le es debido o su derecho.
El Aquinate describe la conducta objeto material del derecho como una acción exterior dirigida a otro. Veamos que implica esto. Ahora, como todo acto se especifica (se explica, determina o torna inteligible) por su objeto debemos analizar, por un lado la acción misma, por otro, su objeto.
La acción humana: En primer lugar debemos advertir que se trata de una conducta humana. Para comprender rectamente esta afirmación, podemos distinguir entre actos humanos y actos del hombre. Éstos últimos son aquellos que el hombre “realiza” prácticamente sin su intervención. Podría decirse que es más propio hablar de que el hombre los padece o acontecen en él más que de realización. Así ocurre por ejemplo con las funciones orgánicas. La circulación sanguínea o la digestión, son del hombre, pero se trata de procesos de los que no tiene pleno gobierno. De hecho ocurren al margen del estado conciente del sujeto, por ejemplo mientras duerme.
Los actos humanos en cambio son aquellos en que el sujeto tiene o puede tener pleno gobierno de la acción. En el derecho patrio, la calificación de jurídica o antijurídica de una acción, requiere la posibilidad de dirección o gobierno de la misma. El artículo 900 del Código Civil dice expresamente “Los hechos que fueren ejecutados sin discernimiento, intención y libertad, no producen por sí obligación alguna”.
Las notas de discernimiento, intención y libertad enunciadas por el codificador son constitutivas del acto humano voluntario. Analicemos detenidamente el ato humano en cuestión. Sabemos ya que se trata de acción human exterior.
La estructura básica de toda conducta supone tres grandes momentos, en los que inteligencia y voluntad intervienen alternativamente:
1.- Intención del fin: lo primero en la operación es el fin. En este primer momento se dan el conocimiento y querer del fin en cuanto tal.
2.- Elección de los medios: la inteligencia tiene a su cargo la consideración y deliberación racional de los medios aptos para alcanzar el fin. La voluntad por su parte, acepta los medios propuestos por la inteligencia y elige uno o algunos de ellos.
3.- Imperio y ejecución: elegidos él o los medios la inteligencia realiza el acto de imperio por el que ordena los medios seleccionados al fin propuesto; la moción eficaz de la voluntad lleva a cabo lo imperado.
Descripto el acto humano podemos abordar una nueva clasificación, la de actos inmanentes y transeúntes. Los primeros son aquellos cuya perfección queda o concluye en el sujeto que obra. Son actos inmanentes, amar o pensar. La intensidad del amor o pensamiento, aumentan cualitativa y cuantitativamente en el sujeto amante o pensante. Los actos transeúntes salen del sujeto para generar un efecto -exterior- propiamente dicho. Es el caso, por ejemplo de la acción fabricadora cuya perfección consiste en la cosa hecha o fabricada, producto de la acción.
Por su parte, todo el ámbito de la praxis o acción puede distinguirse en agible y factible. Lo agible es lo relativo a la conducta propiamente dicha, moral o jurídica. Lo factible en cambio es lo relativo a la poiesis o acción fabricadora cuya perfección radica en la cosa producida.
Volvamos ahora a lo dicho por Santo Tomás sobre la acción objeto de la virtud de la justicia. Se trata, al decir del Aquinate, de una acción exterior. Estamos ante una acción cuyo objeto es complejo, como acción interior hay un objeto querido y la ordenación de este al fin, pero como acción exterior hay un objeto terminativo, efecto de la acción. Ese objeto terminativo u efecto de la acción, no es solo exterioridad, sino que se trata de un objeto referido a otro.
Acción exterior dirigida a otro: decimos que en tanto exterior la acción supone cierto “efecto” u objeto terminativo. Pero no toda conducta exterior es jurídica. Fumar en pipa, escribir, son conductas exteriores de las que no podemos necesariamente predicar juridicidad. La exterioridad requiere de algo más, se trata de una exterioridad referida a otro, nota que se designa con el nombre de alteridad. Alteridad viene de ad – alter y significa, sencillamente hacia otro. Explica Lamas que la alteridad es la primera determinación genérica del ámbito de la justicia. Para el filósofo, lo justo general, es en cierto modo toda la virtud, y lo es en tanto está referida a otro.
Pero esta referencia a otro no es mera bilateralidad, por el contrario, se trata de una alteridad social y política. En efecto, los justo se da en la vida comunitaria, entre ciudadanos mayores de edad con plena capacidad jurídica. En el marco de la vida social, el otro al que se dirige la conducta puede ser un particular o la propia comunidad, que se expresa a través del Estado o sus reparticiones. Dice Lamas que en torno a este esquema se ha pretendido explicar la razón formal de la división entre derecho público cuando el “otro” es el estado y privado cuando se trata de un particular.
Por su parte, Soaje Ramos, citado por Lamas, dirá que aunque el “otro” inmediato sea un particular, el Estado es siempre un “otro otro” interesado subsidiariamente en el cumplimiento de lo debido en Derecho.
Recapitulando brevemente podemos destacar que la conducta, objeto material del derecho es una acción humana, exterior, referida a otro, donde esta alteridad es social y política. Sin embargo, conductas como dar limosna, ayudar a alguien en la vía pública o la decisión de dictar clases en un establecimiento público o privado, son conductas humanas, exteriores y referidas a otro con cierta incidencia social. También lo es, por ejemplo ejecutar una pieza musical en la vía pública. Pero una conducta con las propiedades descriptas, aun es insuficiente para predicar de ella la juridicidad.
Ahora, la alteridad social y política implica cierta adecuación de la conducta a otro, que como dijimos puede ser un particular o la comunidad entendida globalmente. Pero esta adecuación no es con respecto a la comunidad sencillamente, sino más bien a algo de la comunidad, aquello que da sentido a la misma, a saber, el fin de la vida comunitaria. Y esta referencia al fin de la vida social agrega a la conducta una nota, aún genérica, pero que corresponde a todo el ámbito de la moral. Se trata de la obligatoriedad, entendida como necesidad de fin. Hablamos por supuesto de una obligatoriedad moral que no afecta la contingencia física de la conducta ya que presupone la posibilidad psicológica de opción.
La obligación es el vínculo o ligamen que existe entre los medios y el fin. El vínculo surge a partir de la idoneidad o aptitud de los medios para alcanzar el fin. Presupuesto un fin determinado, los medios que conducen a él son obligatorios, en el sentido que son esos y no otros los que poseen la aptitud necesaria para concretar el fin. A su vez, el fin puede ser contingente o necesario. La finalidad de una obra artística es contingente, ya que la ausencia de arte no afecta intrínsecamente lo esencialmente humano. El fin moral en cambio, entendido como bien humano perfecto o pleno, resulta obligatorio, bajo pena de frustrar la realización de la vida plena del hombre.
Se trata entonces de la necesidad de ordenación de los medios al fin, que en la vida social es el fin del derecho y del Estado, a saber, el bien común político. Y como el bien común o fin colectivo es el principio del que procede la vida social y jurídica, su realización es un deber incondicionado u obligación.
En conclusión, la conducta causa material del derecho será una acción humana, exterior, con alteridad social y política y obligatoria.
Tres clases de causa material: Por último, diremos que no obstante lo dicho es posible distinguir tres clases de causa material. Como decimos supra, llamamos jurídico o de derecho, no solo a la conducta, sino también a un sujeto o a una situación. Pero en los dos últimos casos, lo hacemos en tanto el agente o situación reciben su calificación de una cualidad que primeramente se da en la conducta.
Así podemos distinguir una causa material primaria del derecho que es la conducta con las notas descriptas. En segundo lugar, llamamos jurídicas a una serie de “cosas”, que de por si, pueden o no ser jurídicas, como un inmueble, títulos, el transcurso del tiempo, el territorio, pero que en tanto sean objeto de una conducta jurídica recibirán de ella o a través de ella, esta formalidad. Podemos hablar aquí de una causa material secundaria.
Finalmente, tenemos una causa mediata, pero no entendido como remoto, sino más bien como un contacto o relación no directo, pero si fundante o fundamental. Nos referimos aquí al hombre, que en última instancia es aquél de quien la conducta proviene.
Es común encontrar en los textos dedicados al tema la siguiente nomenclatura para esta clasificación: Causa material primaria o ex qua; causa material fundante o in qua y causa material secundaria o circa quid (lit. a cerca de).

2.- La causa formal

La forma actualiza y especifica la materia. Ambas son co-principios o causas constitutivas del ente. Las notas de exterioridad y alteridad constituyen el género remoto de la conducta jurídica. La nota de obligatoriedad en cambio, es género próximo. Resta entonces encontrar la diferencia específica o formalidad que torna jurídica a una conducta.
Decimos que la conducta jurídica es conducta referida a otros. Por su parte, la virtud es una modalidad de la conducta, hábito perfectivo que rectifica la operación, “hace buena la operación y bueno al que obra”. La rectificación de las conductas referidas a otro, compete a la justicia, cuyo objeto, según toda la tradición jurídica occidental, es el derecho, lo justo o lo debido. Y lo justo o debido, lo es según una medida estricta y objetiva, por lo que la especificidad de lo jurídico viene de la nota de objetividad.
Nota que por una parte consiste en la consideración de la “intención objetiva” que implica la realización de la conducta debida, prescripta por la norma, al margen de la intención virtuosa o viciosa relativa a la justicia como virtud. Por otra, y en lo cual propiamente radica la objetividad, la medida de lo justo, de lo debido, no se determina en función del sujeto obligado, sino por referencia o adecuación a una medida objetiva que es la misma medida del título de aquel a quien se está obligado y a su vez es la medida establecida por la norma que rige la relación. Así lo debido constituye un término medio real y objetivo y a su vez un término medio de razón.
Aristóteles define lo justo como lo legal y lo igual. Conviene en primer lugar, situar categorialmente aquello que queremos definir. Llamamos justo, a un hombre, a una conducta, a una situación, a una decisión judicial, a una norma, etc. En todos los casos citados, se atribuye lo justo como una cualidad. Aquello que no existe de por sí sino que existe en otro, constituye un accidente. La cualidad entonces es un accidente que inhiere en la sustancia y determina la forma. Veamos de que manera.
Ésta categoría, presenta dos características típicas, a saber, toda cualidad admite un contrario, así lo bueno se opone a lo malo, lo justo a lo injusto, lo bello a lo feo, etc., y toda cualidad admite grados, más o menos bueno, más o menos justo etc. Donde hay un más y un menos hay también un medio, equidistante de los extremos. La cualidad entonces admitirá un más un menos y un medio, y lo que no es ni más ni menos es lo igual, luego el medio es lo igual.
Dice el Estagirita que es común identificar al injusto con el codicioso y que éste se destaca porque es desigual. En efecto, la codicia versa sobre la apropiación de bienes o el padecimiento de la menor cantidad de males posible. En definitiva, el codicioso siempre desea más de lo bueno y menos de lo malo para si, en desmedro de los demás. “Puesto que el injusto es desigual y lo injusto es desigual, es evidente que existe también un término medio de lo desigual, y éste es lo igual, porque en toda acción en que se da lo más y lo menos se da también lo igual. ... Y puesto que lo igual es un término medio, lo justo será también un término medio”.
Conviene sin embargo, no pasar por alto, que ésta igualdad en la que consiste lo justo, es una necesidad inmanente de la acción justa, necesidad que se hace patente analizando la conducta en el marco de la vida social. Explica Aristóteles que los hombres viven en sociedad para atender aquellas necesidades que no pueden satisfacer individualmente. En la comunidad, a través del intercambio, cada uno se provee de lo necesario. Pero para alcanzar este fin, el cambio debe generar provecho para ambas partes, lo cual se logra cuando uno recibe proporcionalmente tanto como entregó, y en esto consiste la igualdad o término medio. La igualdad entonces no proviene del arbitrio humano sino que es una necesidad inmanente de la relación, sin la cual el intercambio carecería de utilidad, perdiendo sentido la vida comunitaria, único ámbito idóneo para el desarrollo humano.
Decíamos que lo justo es la cualidad propia de ciertas conductas referidas a otro. A su vez, identificamos a lo justo con lo igual. Lo justo entonces será aquello que corresponde a otro según una medida estricta y objetiva. Pero esa medida estricta importa cierta conmensuración, igualación o adecuación a algo del otro. Ese algo del otro es cierta cualidad o investidura -a la que podemos llamar título-, en virtud de la cual alguien ocupa una posición relativa en una determinada situación jurídica. La causa de ésta cualidad puede ser un hecho natural, como la paternidad que genera el título de la patria potestad; puede ser atribuida por otros, por ejemplo a través de una elección; o ser resultado de una conducta que sitúa de un modo determinado a las partes en una relación, dando lugar a las investiduras o títulos respectivos. “Pero en todo caso, tal investidura tiene su fuente en una norma que al definir las conductas preceptuadas, prohibidas, permitidas, define a la vez los sujetos relativos de las mismas”.
A su vez, los títulos son opuestos y correlativos. Lo primero, porque uno de los títulos es de signo positivo y lo llamamos título de mérito, mientras que su opuesto es de signo negativo, de merecimiento negativo, o demérito. Pero son correlativos porque se co-implican ya que al ser posiciones relativas no pueden existir el uno sin el otro, es más, son dos aspectos de una misma relación. En tanto dos aspectos de una relación, son idénticos en cuanto a su medida porque el objeto de ambos es el mismo, uno debe “lo mismo” ( to ison, lo igual) que el otro merece. Por lo cual el débito, consiste en cierta igualdad, proporción o adecuación entre los sujetos de la relación. Lo justo entonces es la adecuación, ajuste o igualación de la conducta en función de un título de merecimiento cuyo quantum es el mismo que el de lo debido.
Por último, lo justo es también lo legal, en tanto el nomos es modelo imperativo (causa ejemplar extrínseca), regla y medida de los actos que predetermina lo que es conducente al bien del todo. La norma describe o enuncia de forma racional imperativa, y a su vez causa, la igualdad necesaria e inmanente de las relaciones. Lo justo entonces resulta de una doble adecuación, al título del otro y a la ley que establece el modelo de la adecuación al título.
La objetividad entonces es la nota especificativa del derecho, que la distingue de otro género de conductas obligatorias como las morales. Ahora, aunque la objetividad resulte la nota específica del derecho, no por ello es valido afirmar la subjetividad del orden moral. Ambos órdenes –genérico y específico- moral y derecho son objetivos, en el sentido que no dependen del mero arbitrio del agente, sino que ambos se ordenan a un fin necesario irrenunciable. Sin embargo la distinción subjetivo-objetivo, está presente, no en el fin, sino en la medida de las acciones. Siendo, a fuer de reiterativo, ambos órdenes objetivos, la medida, en materia moral la determina el agente. Por ejemplo, que todos debemos ser templados es precepto objetivo y obligatorio, del orden moral. Ahora, la cantidad de bebida a ingerir para mantenerse sobrio, no es la misma para todos sino que varía de persona a persona, inclusive a veces, según las circunstancias. Esta medida la determina el sujeto en cada situación particular.
En el derecho en cambio, la medida no depende del sujeto que obra, sino precisamente del título del otro, al cual debe adecuarse la conducta justa.

3.- La causa formal ejemplar

Se llama ejemplar a aquella forma o modelo a cuya semejanza o imitación la causa eficiente produce un efecto. Dijimos ya que el modelo o idea ejemplar en torno al cual el artífice hace su obra se encuentra en la mente del artífice y no en la cosa por hacer, sin embargo, en tanto modelo, especifica o determina aquello por hacer.
La causa formal ejemplar es en definitiva modelo o paradigma. Al tratar la causa formal dijimos que lo justo o el derecho es lo debido a otro según una medida estricta y objetiva. La medida estricta y objetiva en que consiste la conducta debida puede ser expresada en un enunciado. Como la conducta debida es obligatoria, el enunciado en que se expresa pondrá de manifiesto esa obligatoriedad. Por eso, la manifestación racional de lo debido, se expresa bajo la forma de un enunciado modal imperativo al que denominamos ley. Podemos decir que la ley es la explicitación racional de lo debido. Veamos esto en detalle.
Toda acción se realiza según un modelo preexistente en su autor. A veces, la similitud de la cosa a realizar preexiste en el agente según el ser natural, así el que engendra al hombre o el fuego que produce fuego. Pero en otros casos, la forma preexiste según un modo ideal, así como la representación de la casa está en el espíritu del arquitecto. Cuando Santo Tomás de Aquino se refiere a la ley, lo hace precisamente en estos términos: “Así como de las obras externas que se realizan por el arte preexiste en la mente del artista cierta idea, que es la regla del arte, así también la razón determina lo justo de un acto conforme a una idea preexistente en el entendimiento como cierta regla de prudencia. … de ahí que la ley no sea el derecho mismo, propiamente hablando, sino cierta razón del derecho”.
Por su parte Santo Tomás distingue principios interiores y exteriores del acto humano. Entre los primeros están el entendimiento y la voluntad, puesto que la operación humana no es más que el acto deliberado de la voluntad. Los segundos, los reúne en dos tratados consecutivos denominados respectivamente, La Ley y La Gracia.
El tratado de la ley comienza con una cuestión dividida en cuatro artículos que desembocan en la conocida definición esencial de ley de Santo Tomás: “Prescripción de la razón, en orden al bien común, promulgada por aquél que tiene el cuidado de la comunidad”.
La ley entonces es regla y medida de los actos humanos. Pero toda regla, es criterio o modelo de lo regulado, que precisamente se hace conforme al diseño previsto en la regla. De la misma manera, lo medido, se lleva a cabo según un parámetro que determina o establece los límites de aquello que se mide.
Ahora, todo el que obra, lo hace por un fin. De ahí que el fin, en tanto término de la acción, tenga respecto de ésta razón de bien. Este bien, que es aquello que completa la acción, es obligatorio, entendiendo precisamente, obligación, como una necesidad de fin. Toda vez que debe haber homogeneidad entre la regla y lo regulado, y la norma es regla de actos que necesariamente deben adecuarse a un fin, la ley no será un mero modelo, indiciario, o descripción ideal de la conducta debida, sino todo lo contrario, un modelo imperativo a cuyo precepto debe ajustarse la conducta.
En conclusión, si el derecho es lo recto, cabe preguntarse cual es el principio de esa rectitud. La norma aparece así como principio formal extrínseco del derecho, o sea como su modelo o patrón de rectitud.

3.1.- Análisis de la definición esencial de ley

Sentado que la ley es regla y medida de los actos humanos analicemos en detalle el ser de esta regla.
a.- Prescripción de la razón: Santo Tomás explica que la razón es regla y medida, principio de los actos humanos. Esto es así porque a la razón compete ordenar las cosas a su fin y el fin es primer principio de la operación. Pero según lo dicho hasta aquí, razón y la ley son ambas regla y medida de los actos. Veamos entonces en qué difieren.
Siguiendo siempre al Doctor Angélico, advertimos que en las operaciones externas, son distintos la actividad y el efecto. Así en el acto de edificar, difieren el acto y del edificio producto de la acción. En las operaciones de la razón ocurre lo mismo, distinguimos el mismo acto de entender y razonar y algo que es efecto de ese acto.
Ahora, la razón ordena y dirige todos los actos humanos. A tal efecto, la razón prescribe qué debe hacerse y qué evitarse. El contenido de esa prescripción puede ser de un sujeto cualquiera para un caso particular, pero cuando esa prescripción se da de modo universal ordenando una generalidad de conductas, ese producto de la razón se llama Ley.
b.- En orden al bien común: Santo Tomás afirma que la ley se ordena al bien común. La ley, como norma y medida de los actos, pertenece a aquello que es principio de esos mismos actos (o sea la razón). Pero en lo relativo a la razón, hay algo que es principio de todo aquello a lo que la razón se refiere. En efecto, el primer principio al que se refiere la razón práctica en el orden operativo es el fin último. Y como el fin último de la vida humana es la felicidad o bienaventuranza, es necesario que la ley mire a ese orden de cosas relacionadas con la bienaventuranza.
Ahora, la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto. Como el hombre individual es parte de la comunidad perfecta es necesario que la ley mire al orden de cosas que conduce a la felicidad común.
En respuesta a la tercer objeción planteada por Santo Tomás en el artículo 2 de la Q. 90, dice: “Así como en el orden especulativo nada se da por firmemente probado a no ser por una reducción a los primeros principios indemostrables, así en el orden práctico nada establece la razón sino por orden al último fin, que es el bien común. Pero todo lo que de este modo establece la razón práctica, tiene carácter de ley”.
c.- Dada por el que tiene el cuidado de la comunidad: Decimos que la ley se ordena al bien común. Ahora, ordenar al bien común compete a la comunidad o al que hace las veces de ésta; por lo que legislar compete a la comunidad o a quien tiene el cuidado de la misma. En todo género de cosas, dirá Santo Tomás, ordenar al fin incumbe a aquél que tiene como en propiedad ese mismo fin.
d.- La Promulgación: Promulgar es publicar solemnemente, anunciar o dar a conocer algo. Si la ley es regla y medida de los actos, será necesario aplicarla a las cosas medidas y reguladas. Esa aplicación se realiza mediante la promulgación, que hace que la ley adquiera todo su vigor.
Es importante no confundir promulgación con divulgación. Esto último no es más que la difusión o propagación del conocimiento del contenido de la ley. La promulgación en cambio es la manifestación o presentación de la ley ante la comunidad. Una vez promulgada, o sea puesta a disposición de la comunidad, el contenido de la ley podrá ser efectivamente conocido.


3.2.- Funciones de la ley

A partir de la definición esencial de ley, es posible distinguir los medios por los cuales la ley realiza la ordenación al fin que le es propia. Esos “medios” son los actos o funciones de la ley. San Isidoro de Sevilla, fuente de Santo Tomás, distinguía cuatro funciones particulares: preceptuar, prohibir, permitir y castigar.
Dijimos supra que la ley no es un mero modelo indiciario de los actos, sino que se trata de un modelo imperativo que tiene cierta eficacia en la realización del derecho. En definitiva, la ley es un dictamen preceptivo, cuya función es ordenar eficazmente al bien común.
Ahora para la eficacia de ese orden, se requieren dos cosas, una, ya dicha ordenar o preceptuar los actos buenos, conducentes al bien común; la segunda, evitar los actos malos que aparten o no conducen al bien común, y para eso es necesario ordenar negativamente, o prohibir.
Hay cosas que de suyo pueden ser indiferentes, o cuya bondad o malicia resulta insignificante. Ahora la ley dispone según lo que ocurre generalmente y ordena o prohíbe aquello que causa grave daño a la comunidad. Pero respecto de aquellas cosas indiferentes o de calidad insuficiente para incidir en el bien común, lo propio de la ley es permitir.
Toda vez que es propio de la ley preceptuar y que la eficacia de la misma depende de la adecuación de la conducta al precepto, cuando dicha adecuación no es voluntaria (ya sea por adhesión la norma o por temor al castigo), debe ser encauzada mediante el castigo, ya que la desobediencia a la ley pervierte el bien común. De ahí que la eficacia de la norma incluya como su acto propio el castigar.

3.3.-De las clases de leyes

Dijimos con Santo Tomás que la ley es una prescripción de la razón dada para el bien común. Debemos destacar que la definición de Santo Tomás se aplica a toda clase de ley, ya que es una definición esencial. La referencia ala bien común, no especifica como jurídico al fin, porque además del bien común del derecho o de la vida social, hay otros bienes comunes, aún más altos desde la perspectiva de la perfección humana total. Así por ejemplo el Bien y la Verdad absoluta son bienes comunes a toda inteligencia y voluntad. Por su parte, las nociones de comunidad y autoridad no solo se aplican en un ámbito estrictamente jurídico. Por ejemplo, la concepción estoico-cristiana, entiende al universo como una comunidad cuyo bien común intrínseco es el orden, mientras que su bien común extrínseco es Dios, Principio y Fin de todo lo creado.
Ahora, la ley realiza un orden disponiendo medios respecto del fin. En el plano estrictamente natural, prescindiendo de la consideración de la revelación cristiana, ese orden puede ser natural o por determinación humana. Podemos también, considerar a la ley según el fundamento de su validez, perspectiva que nos conduce a distinguir un doble orden o fundamento, el de la naturaleza o el que es fruto de la determinación humana.

La ley natural

Se ha repetido varias veces que la ley es algo de la razón. Pero la razón tiene una doble función, que aún no hemos distinguido, y la ley se ubica en una de ellas.
La actividad racional puede ser especulativa o práctica, en la primera el fin del acto es el mero conocimiento, la aprehensión de la inteligibilidad de lo real. En el conocimiento práctico en cambio, el fin no es la sola intelección, sino la operación, se conoce para dirigir y ordenar la acción.
Enseña Santo Tomás que lo propio del sabio es ordenar. La razón es porque la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a la que corresponde con propiedad conocer el orden. Ahora el orden es comparado a la razón de diversos modos. Hay un cierto orden que la razón no hace sino solamente considera, como es el orden de las cosas de la naturaleza, pero otro es el orden que la razón al considerar hace en las operaciones de la voluntad.
Ahora la razón procede siempre a partir de los primeros principios. Los principios son proposiciones de evidencia inmediata que la inteligencia profiere intuitivamente, sin discurso racional. Así cuando la razón concibe el concepto de todo y el concepto de parte, prorrumpe de modo inmediato en el juicio: el todo es mayor que la parte. Se llaman primeros aquellos principios que la razón descubre más fácilmente.
Si la razón puede ser especulativa y práctica los principios, también serán especulativos y prácticos, y serán primeros según su evidencia y universalidad. Así en el orden especulativo, lo primero que la razón conoce es el ser de dónde enuncia el primer principio del orden especulativo “el ser es y el no ser no es”, o expresado de otro modo, “nada puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo la misma formalidad”.
Todo el que obra lo hace por un fin, que es el bien de la acción. El fin tiene razón de bien porque es aquello que completa la acción. En el orden práctico, o sea en el orden de las acciones, todo se hace en vistas al fin. El fin es lo primero que mueve a obrar, por eso, en materia práctica el fin es principio de la operación. Y como el fin, en tanto término de la acción, tiene razón de bien, la razón ordenadora de la operación, advierte que el primer principio del orden práctico es que “el bien debe hacerse y el mal evitarse”. El hábito por el cual se advierten los primeros principios del orden práctico se denomina sindéresis.
En conclusión, la razón práctica es ordenadora de la acción, y como la ley es efecto de la razón que impera a obrar, es claro que la ley se ubica en la razón práctica y no en la razón especulativa.
Ahora, esta tendencia al fin que es el bien de la acción es intrínseca o constitutiva, o sea que está determinada por la naturaleza. De ahí que ese orden o adecuación al fin que la razón percibe, se denomina ley natural. Hay que hacer el bien y evitar el mal es principio supremo y universalísimo de toda acción, a partir del cual se deducen todos los demás principios prácticos.
Los preceptos de la ley natural entonces vienen de la misma inclinación natural. Santo Tomás distingue tres órdenes de preceptos, precisamente según el orden de las inclinaciones naturales del hombre. Dice el santo: “Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las inclinaciones naturales”. Así distingue:
1. En primer lugar una inclinación que compete al hombre en cuanto sustancia, por la que tiende naturalmente a la conservación de su existencia. De esta inclinación la razón advierte la necesidad de conservar la vida y la propia existencia e impedir todo lo que atente contra ellas.
2. En segundo lugar, hay una inclinación proveniente de la naturaleza animal del hombre que lo empuja a la unión de los sexos y a las exigencias que de ello derivan. De esta inclinación, la razón abstrae los preceptos relativos al matrimonio y al cuidado y educación de los hijos.
3. En tercer lugar hay en el hombre una inclinación natural a los bienes propios y específicos de su naturaleza racional. Así el hombre se siente empujado a conocer la verdad, a desterrar la ignorancia y a vivir en sociedad.

No obstante la distinción de preceptos según las inclinaciones naturales, debemos destacar que la ley natural es una y no muchas. Como ya se dijo, todos los preceptos de la ley natural vienen del primer principio, “hay que hacer el bien y evitar el mal”. Sabemos también que en el orden de la acción el principio es el fin, y que éste no es otro que la felicidad o bienaventuranza. Ahora, el fin para ser verdaderamente tal tiene que ser último, porque de lo contrario no pondría fin a la inquietud del apetito que iría por algo ulterior. Pero lo último debe ser uno y si fueran varios “últimos”, el mejor de entre ellos. Esto prueba la unidad del fin a la que se ordena todo los demás. Tenemos así una primera propiedad de la ley natural, a saber, la unidad.
La ley natural tiene validez universal. Esto significa que rige en todo tiempo, en todo lugar y para todos los hombres. Si la ley natural se basa en la naturaleza humana y esta es específicamente una e idéntica, la ley natural será una e idéntica para todos los hombres. Y como la naturaleza humana no cambia, tampoco cambiará la ley que en ella se funda.
Pero a su vez, la ley natural es universalmente conocida. O sea es conocida por todos los hombres (de todos los tiempos y lugares). Si la ley natural es el orden propio de las acciones percibido por la razón, todo sujeto racional es capaz de conocerla. En consecuencia, en lo tocante los preceptos de máxima universalidad, o sea los más evidentes según las inclinaciones humanas, no es excusable. Nadie puede alegar desconocimiento de la ley natural ya que todo sujeto racional obra por un fin que tiene razón de bien, y la consecución del bien de la acción es el primer principio del orden operativo. Alcanzamos así una segunda propiedad de la ley natural, a saber su universalidad.
Decimos que la ley natural se funda en la naturaleza humana. Pero sabemos también que la ley es regla y medida de los actos, y éstos son contingentes y mutables. No obstante la contingencia de los actos, el fin último de los mismos no es contingente, por el contrario es necesario y universal, tal como ya se dijo. Y como el fin último de las acciones es el primer precepto de la ley natural, resulta que la ley natural no cambia, así como no cambia la naturaleza humana ni cambia el fin último. Deducimos de lo dicho otra propiedad de la ley natural que es la de inmutabilidad.
Por último podemos citar nuevamente a Santo Tomás, quien definió a la ley natural, sencillamente, como la participación de la ley eterna en la criatura racional.

La ley humana o positiva

Se llama ley por determinación humana o “puesta” a aquella prescripción de la razón dada para el bien común político por aquel que tiene a su cargo el cuidado de la sociedad civil. Como surge de la definición dada, la ley humana realiza la esencia de la ley.
En el punto anterior destacamos como propiedades de la ley natural, su unidad, universalidad e inmutabilidad. Precisamente esas notas son las que tornan necesaria a la ley humana o positiva. En efecto, la ley natural versa sobre los principios universalísimos del obrar. En atención a la universalidad de su objeto, la ley natural es indeterminada. Solo prescribe los fines o las líneas más generales de operación. Ahora, al decir de Santo Tomás, es necesario que la razón práctica llegue a obtener soluciones más concretas, partiendo de los preceptos de la ley natural como de principios generales e indemostrables, y éstas disposiciones particulares de la razón práctica reciben el nombre de leyes humanas.
O sea que la ley humana deriva de la ley natural. Cuando Santo Tomás trata el tema distingue dos modos de derivación. El primero es al modo como las conclusiones derivan de los principios. Enseña el Santo Doctor que este modo es semejante al de las ciencias, en que de los principios se sacan conclusiones demostrativas. Así del principio “no se debe matar” puede derivarse como conclusión demostrativa que no se debe hacer mal a otro.
El otro modo de derivación, es por determinación. Así es de orden natural castigar al que delinque, pero la forma y medida del castigo son una determinación humana. Así los preceptos que derivan del primer modo, tiene vigor en tanto leyes humanas, pero principalmente reciben su fuerza de la ley natural. El segundo modo en cambio solo tiene la fuerza propia de las leyes humanas.
Esta diferencia ya había sido planteada por Aristóteles en relación a lo justo. Dice el Filósofo en la Ética a Nicómaco que “La justicia política se divide en natural y legal; natural, la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de lo que parezca o no, y legal la de aquello que en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una ve establecido ya no da lo mismo”.
Por último debemos decir que si bien la ley humana es una derivación determinativa de la ley natural, o por ello deja de ser general. En efecto, la ley se da para el bien común, pero éste implica multiplicidad, por lo que la ley deberá tener en cuenta es multiplicidad de personas, cosas, asuntos y circunstancias.

4.- La causa eficiente

Dijimos con Aristóteles que causa eficiente es aquella que hace lo hecho. Explica Montejano que la causa eficiente del derecho es la naturaleza social de la persona en cuanto causa de su conducta. Por su parte, esta actividad eficiente se cumple articulada con la causa formal extrínseca, que sirve como modelo. Por su parte esta causa ejemplar, que como vimos, no es otra que la ley ejerce una causalidad eficiente moral en la realización misma del derecho.
Para Lachance , la ley es causa eficiente moral del derecho. El citado autor explica que la ley es principio de obligación, que mueve moralmente a la ejecución de ciertos actos, que concretamente se tornan el derecho. “Como principio formal, hace que el obrar lleve tal o cual determinación; como principio eficiente, la ley hace que el derecho se realice. La causalidad eficiente sirve de soporte a la causalidad formal”. El derecho, objeto de la justicia consiste en un débito que corresponde a la obligación engendrada en nosotros por la virtud coercitiva de la ley. Por eso dirá Lachance que la ley por medio de la obligación que crea en el sujeto, es causa eficiente del derecho.
Ahora la razón de débito reposa sobre la exigencia del bien común. El modo de alcanzar el bien común es promover en el hombre la virtud. “Luego, la ley, causando al derecho, produce todo esto. La ley, en efecto, afecta todos los actos del hombre en tanto cuanto tengan alguna relación con otros y con el bien común. Además gracias a su virtud coercitiva, ella mueve la justicia general, la que rectorea y finaliza, todos los actos de las virtudes particulares”.


5.- La causa final

5.1.- El hombre y la vida social

Desde la antigüedad, toda investigación en torno a lo humano, se ha visto obligada ineludiblemente a considerar la condición de sociabilidad del hombre. Esta propiedad es de tal relevancia, que el pensamiento griego la concibió como cualidad esencial, llegando a utilizarla como elemento en una definición. Fue Aristóteles, quien siguiendo la tradición de sus predecesores, acuñó la famosa frase “zoon politikón”.
Tanto el Estagirita como su maestro Platón, que avanzaban sobre el camino esbozado por Sócrates, al indagar sobre la vida humana, más específicamente, sobre el buen vivir, concluyeron que el bien o la felicidad consisten en la virtud. El hombre feliz para el griego es el hombre virtuoso. Pero esa felicidad, producto de la areté solo es posible dentro del ámbito de la polis. Únicamente en la vida social se encuentran los elementos necesarios para el más pleno desarrollo humano. “... el hombre es por naturaleza un animal político; y un hombre que, por naturaleza y no debido a las circunstancias, carezca de ciudad o bien es un degradado, o bien es superior al hombre”.
Como puede observarse, para Aristóteles, lo propio del hombre es la vida comunitaria. Quien pudiera prescindir de ella, no es hombre, sino Dios o bestia. “Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la polis perfecta. Esa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena”.
El pensamiento moderno en cambio, negó que la sociabilidad humana constituyera una nota natural o esencial. Lo propio del hombre, por el contrario es el estado pre-social, o “estado de naturaleza”. Para el pactismo la sociedad es un artificio humano, del que se forma parte mediante la simple adhesión a un contrato, que da origen a la comunidad.
Posturas tan dispares, parten por ineludible, del hecho social. Ante la imposibilidad, casi empírica, de negarlo recurren al origen del mismo, como medio para establecer el criterio de conducta a seguir por los miembros de la comunidad. La sociabilidad del hombre supone necesariamente la consideración del fin de la vida comunitaria. Para el pensamiento clásico citado, tal fin se identifica con el bien común, entendido como la perfección de la vida social, consistente en la existencia de las condiciones necesarias para el desarrollo de las potencias humanas según su propia perfección.
En cambio si lo social no es natural, sino dependiente de la voluntad, el fin ya no será el bien común que todos procuran y del que todos participan por ser condición necesaria de la plenitud humana. Bajo esta perspectiva, no hay un fin común, sino la adhesión a un pacto que constituye un medio más en miras a la consecución de las apetencias personales. Si la vida social no es condición humana esencial, sino decisión voluntaria, la misma no incluye “necesariamente” el bien de los demás. El “bien” ajeno solo se respeta para procurar el bien propio. Siendo este el único criterio del obrar, cuando el bien ajeno no redunde en beneficio personal, quedará expedito el camino para el uso de la fuerza, a través del cual se puedan alcanzar los objetivos individuales sin necesidad de considerar los ajenos, o inclusive a costa de ellos.
Este es el marco en el que surge el postulado de la autonomía de la persona como valor principal. Insistimos, si no hay un bien “común” el resto de los seres humanos y la vida comunitaria son un medio más, pero no el único y necesario, para alcanzar objetivos personales, si el bien es objeto de apreciación personal, no hay otra alternativa más que erigir a cada individuo en medida de su propio bien.
Ahora bien, el pactismo no puede dejar de reconocer que a pesar de que cada individuo es un “microcosmos”, hoy la vida social es un hecho ineludible. Luego la autonomía del individuo choca contra este factum inevitable e impone la necesidad de cierto orden en la consecución de los objetivos personales. De lo contrario se corre el riesgo que esa ausencia de “limitación ordenadora” deje librada la subsistencia a la fuerza de cada cual, en dónde lógicamente no todos alcanzan sus objetivos en tanto no detenten la fuerza necesaria para ello. El problema es precisamente la selección o identificación del criterio de ordenación. Si el valor central es la autonomía individual, pero es necesario limitar ésta de algún modo, ¿cómo se justifica esa restricción?
Así planteado el problema, para el pactismo en todas sus versiones, la dialéctica individuo - vida social resulta una aporía, que estas corrientes resuelven mediante la eliminación de uno de los términos de la relación, partiendo de la presunción de ilegitimidad de toda restricción u ordenación proveniente de las exigencias de la vida comunitaria.
De más está decir que el pactismo no deja de ser una abstracción. La historia de la humanidad es historia de vida social sin rastro alguno de un momento “pre-social”. Pero de un modo u otro quedamos atrapados dentro de los estrictos límites de “la polis”, con lo cual confirmamos lo dicho en las primeras líneas de esta introducción, a saber que todo lo humano se hace inteligible en el marco de la vida comunitaria.
La dialéctica individuo - vida social, también comporta una relación problemática para el pensamiento clásico, pero la solución a la aporía no surge de la eliminación de uno de los dos elementos sino de la incorporación de ambos bajo la razón de bien común.

5.2.- El Bien Común

Para el recto análisis de este concepto complejo corresponde abordar cada uno de los términos que lo componen. Sin embargo, como se intentará demostrar aquí, el calificativo “común” no es otra cosa que la especificación o determinación que completa la significación de un concepto análogo.
Aquí encontramos una primera gran diferencia entre el pactismo y el pensamiento clásico. Diferencia consistente en dos puntos de partida de la que surgen dos concepciones de la realidad diametralmente opuestas. Es una distinción, cuyo origen puede remontarse a los sofistas, pero que queda expresamente delineada en el empirismo de Hume.
Se trata de la absoluta independencia entre el ámbito del ser y el del deber ser, tachando de “falacia naturalista” a toda pretensión de inferir el deber ser a partir del ser. El ser es el ámbito de lo verificable empíricamente, ámbito de constatación de regularidades en virtud de lo cual es posible la objetividad. El deber ser en cambio, pertenece al ámbito de los valores, sujetos a la apreciación de cada uno, o sea carentes de objetividad. Es así que regir la conducta según determinados valores, dependería de consensuar previamente las diversas apreciaciones y someterse de común acuerdo a obrar en el marco de los valores seleccionados.
Asumida esta distinción, resultaría contradictorio hablar de “bien común”. En efecto, toda vez que nadie niega que el bien es un valor, si el valor es subjetivo, no hay razón para sostener la posibilidad de un bien común objetivo o universal; salvo consenso previo, en cuyo caso será común no por naturaleza sino por y después de una determinación fruto del consenso.
Así las cosas, nos vemos en la necesidad de indagar aunque sea brevemente y a modo de introducción al concepto de bien, esta supuesta ireductibilidad del orden axiológico al orden del ser.

El ser y el deber ser

El tema ya ha sido desarrollado cuando en oportunidad de referirnos a la noción de causa, por lo que a allí conviene remitirse. No obstante recapitularemos algunos conceptos necesarios para precisar la noción en estudio.
Bueno es lo que todos apetecen. Apetecer es tender hacia algo en tanto no se posee. Tender hacia, implica necesariamente un objeto trascendente al sujeto. No hay apetencia ni tendencia, de algo que proviene del mismo sujeto, ¿como tender hacia algo que ya se tiene, inclusive que uno mismo es capaz de producir? La noción de apetito e inmanencia resultan excluyentes.
Bonum entonces, es la razón de apetibilidad del ente, ya que lo que es, en tanto es, es bueno. El carácter de bueno alude al quantum de “perfección” que encierra un ente en cuanto tal ente. El quantum de perfección está determinado por la esencia que permite distinguir hombre de árbol, de pez, de piedra, percibiendo a su vez la perfección propia de cada uno. El grado de bondad entitativa depende del tipo de perfección en relación con el modo de ser específico del cual depende la posibilidad de acabamiento o plenitud concreta. En definitiva, bueno es lo perfecto.
Perfectus -a -um, es adjetivo, participio pasivo del verbo latino perficio -feci -fectum, compuesto por el prefijo per y el verbo facio -feci -factum que significa hacer. La preposición per, significa por causa de, en pos de, dando idea en nuestro caso, de algo que se hace en pos de o para un objetivo concreto, que constituye el fin o término del hacer, de ahí que perfectum significa acabar, cumplir, conseguir, realizar completamente. Perfecto entonces es lo acabado o completo, aquello a que nada le falta.
La noción de perfección, acabamiento o compleción, se dice en dos sentidos. En un primer sentido, acabado es aquello en torno a lo cual no cabe hacer más, en otro sentido, perfecto es lo consumado, lo mejor en su género o especie. Ahora bien, bueno no solo es lo acabado o perfecto, sino también aquello que es capaz de alcanzar plenitud o compleción o que guarda alguna relación o se ordena a lo acabado y consumado.
En conclusión todo lo que es, en tanto es, es bueno. Si la posibilidad de perfección está determinada por la esencia, ya que la perfección implica un acabamiento de la forma de aquello que se es en concreto, piedra, árbol, caballo, hombre, etc., la primera perfección es aquella en virtud de la cual las demás -la propia de cada ente- son posibles, y esta primera perfección no es otra que el acto de ser, por el que algo es ente y no nada.

La perfección de la vida social

“Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad está constituida en vista de algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece bueno; y si todas tiende a algún bien, es evidente que más que ninguna, y al bien más principal, la principal entre todas y que comprende todas las demás, a saber, la llamada ciudad y comunidad civil”.
“En primer lugar se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación (y esto no es en virtud de una decisión, sino de la misma manera que los demás animales y plantas, que de un modo natural aspiran a dejar tras de sí otros semejantes), …
“Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa…; y la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas es la aldea, que en su forma más natural aparece como una colonia de la casa…”
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza a cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Además aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor.
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social y que el insocial por naturaleza y no por azar o es un mal hombre o más que hombre, como Aquel a quien Homero increpa: “sin tribu, sin ley, sin hogar”…”
Siglos más tarde, el más gran comentador que haya tenido Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, reproducirá el tema en términos casi idénticos.”Sin embargo es natural al hombre el ser un animal social y político, que vive en comunidad, más que todos los otros animales. Esto es evidente si consideramos sus mismas necesidades naturales. Pues la naturaleza misma proveyó a otros animales de sustento, de cubierto por la piel, de la defensa de los dientes, cuernos, uña, o por lo menos en la velocidad de su fuga. Mas el hombre no fue provisto por la naturaleza de nada de esto, sino que en su lugar se le dio la razón. Por ella puede proporcionarse a sí mismo todo mediante la industria de sus manos, aunque para hacerlo no es suficiente un hombre solo. Un solo hombre no podría recorrer su camino. Por ello es natural al hombre el vivir asociado con sus semejantes”.
El hombre en tanto persona, tiene conocimiento y dominio de si, lo que le permite tener una conducta cuya causa determinante está en su interior. O sea, es constitutivamente persona, y su naturaleza no está definida por la sociedad ni por el cambio o las contingencias del existir temporal. Sin embargo, el dominio que ejerce sobre sí no es completo, ningún hombre se ha inventado a sí mismo, ni ha elegido o decidido existir, ni es capaz de desarrollar todas las posibilidades de su especie. Si bien todas estas limitaciones no disminuyen en nada su condición de hombre, limitan de algún modo su existencia concreta ya que se encuentra sujeto a estos condicionamientos propios de existir como individuo. No hay condicionamientos en el orden esencial, pero si en el de la existencia concreta. Ningún hombre recibe de otros su determinación esencial, al modo como el mármol recibe su forma del escultor, pero recibe en cambio todas las perfecciones, a las que puede aspirar en razón de ser hombre. El recibir estas perfecciones y el darlas, es lo que propiamente constituye la vida social. En efecto, el hombre tiene como fin principal su propia perfección, la que a su vez es común a todos los miembros de la especie. Pero como cada individuo no agota la especie, las formas de perfección pueden ser muy variadas y rebasan las posibilidades de realización de un solo individuo. El hombre constituye sociedad al buscar una perfección que es común a él y a otros, participando mediante la comunicación, de los distintos modos de perfección humana, que no podrían existir en un solo hombre individualmente. Es esta la extensión que hay que darle a la frase de Aristóteles cuando dice que la necesidad de intercambio es constitutiva de la vida en comunidad.
Ahora bien, todo el que obra lo hace por un fin. Este dato de la experiencia, nos pone frente a la necesidad de considerar aquello por lo cual se obra. La conducta es un movimiento. Todo movimiento se torna inteligible en atención a dos términos estables, el principio del que el movimiento parte y el término o fin al que se dirige. La inteligibilidad del movimiento supone la existencia de puntos fijos, inmóviles. Ahora bien, si el fin de la conducta (movimiento) fuera elegido siempre por algo más, se seguiría hasta el infinito, tornando el deseo vano y vacío. Por el contrario, la inteligibilidad del fin viene de que el mismo es querido de por sí, y los demás por él, por lo que resulta evidente que el fin será lo bueno y lo mejor, término que especifica y torna inteligible todo el movimiento.
El bien entonces, es fin del todo social. Todo bien es conveniente, es decir se adecua o corresponde al sujeto al que se añade positivamente algo. La comida es un bien para el que necesita alimentarse, la medicina es un bien para el enfermo, el calzado es un bien para el caminante. El bien común por su parte, es un bien de suyo participable o comunicable. En tanto común, no es el bien de una parte con exclusión de otras, por el contrario es el bien de todas las partes, o sea, el bien del todo.
Ahora, en tanto existen diversas clases de “todos”, el bien que le es propio dependerá del tipo de “todo” del que se trate. Así un todo integral, está constituido por la suma o complemento de sus partes cuantitativas. El todo existe en tanto esté integrado por sus partes. El bien del todo se comunica a las partes de una manera material, mediante la agregación de éstas, de la cual a su vez depende el bien del todo, que se constituye por la agregación física de las partes. Si a una silla se le quita una pata, pierde su función de silla. Si a un kilo de pan le sacamos una parte, deja de ser un kilo. La razón de ser de las partes es hacer número para así conformar el todo.
El bien de un todo práctico, en cambio, es el fin al que se ordenan sus partes, mediante operaciones o actividades diversas de cada una de las partes. El fin trasciende a las partes pues no es proporcionado, en particular, a ninguna de ellas, pero a su vez es un bien de las partes, a las cuales se comunica de forma distinta a cada una, según las condiciones del recipiente. “Cada parte, disponiéndose a su modo respecto del fin del todo, cumple dentro de éste una función; mediante el complemento de las unciones cumplidas por las partes se alcanza el bien del todo, siendo éste así, la perfección de cada una de ellas”… “Cuando diversos artesanos fabrican las distintas piezas que han de unirse para construir la obra completa, ésta como un todo, es el fin de la operación de cada uno de ellos. Las tareas parciales se justifican en razón del todo, de fin común, teniendo cada una, sin embargo, su especificación particular diferente”.
La razón de ser de la sociedad, es el bien real del hombre. Este bien es el fin, en orden al cual se constituye naturalmente la vida comunitaria. No siendo un bien particular, es el bien propio de las partes. Se comunica a ellas distributivamente, o sea que se puede dar completo en cada una de las partes, pero con las limitaciones propias del modo de participarlo. Cada parte recibe y se apropia ese bien, apropiación parcial (o apropiación de la parte) porque la parte no puede “absorber” el todo; así como la naturaleza humana, que sin estar reducida a cada realidad individual, se halla completa en cada hombre, añadiendo solamente el modo singular de participación. Así el bien común es el mayor bien de la parte. “El bien personal, como es obvio, es un bien de la persona. …Bien personal puede entenderse como bien exclusivo de cada persona, en cuyo caso puede ser llamado bien privado, o pude entenderse como el bien más propio de la persona en cuanto es persona: éste no puede ser otro que el bien común más perfecto. Es evidente que no existe contraposición, en consecuencia, entre bien común y bien personal, ni tampoco una subordinación de aquél a éste, bajo ningún respecto. El bien personal, tomado en el segundo de los sentidos indicados, como bien más propio e íntimo de la persona, es de suyo comunicable, entendiéndolo como un bien privado (privado de comunicabilidad) ello implicaría que cada individuo, en la práctica, estaría negando a los demás su condición de personas. Es indudable que hay un modo incomunicable de poseer y gozar esos bienes más perfectos, pero esto no supone la incomunicabilidad de los mismos bienes poseídos o gozados, sino lo contrario: no podría existir ese íntimo modo si éstos no fuesen esencialmente participables”.
En conclusión, la primacía del bien común es lo que permite a cada parte alcanzar el bien que le es propio. De ahí que la desordenación de la parte respecto del fin comporte un mal para la parte y una lesión al todo al que está naturalmente ordenada. La consecución o disposición de los medios necesarios para alcanzar el bien del todo, y la efectiva posibilidad de su realización, constituyen el principio de legitimidad de la potestad política.

La concreción del bien común

El bien común, entonces, es la perfección de la vida social. Enseña Lamas que la naturaleza humana, al señalar los fines de la vida íntegra del hombre, indica por inclusión los fines del Estado, a saber, el contenido del bien común.
Pero la vida humana, en tanto estructura o unidad concreta, tiene diversos modos de manifestación. Así, Aristóteles habla de modos diversos de vida, distinguiendo tres clases de “bios”.
Una primera forma de vida es la sensible, que consiste en la belleza corporal, en definitiva, en la perfección físico – psíquica. Esta es la forma más imperfecta y se ordena a las demás como lo imperfecto a lo perfecto.
Una segunda forma, es la vida práctica, tanto poiética como moral, que abarca la totalidad de la vida ético política, lo que incluye, la vida jurídica, familiar y profesional.
Por último, la vida teorética y contemplativa cuya perfección es la sabiduría. Dentro de este “bios” hay diversos planos, en el más alto se encuentra la filosofía primera o metafísica, por debajo de ella, las demás ciencias o filosofías segundas.
A los tres “bios” Aristotélicos, Lamas agrega el “bios” religioso que versa sobre la relación conciente con Dios. Este “bios” es a la vez especulativo y práctico ya que consiste en contemplación y amor.
“Todos estos órdenes y sus planos respectivos se dan en la unidad concreta de la vida humana, determinados por las circunstancias históricas, tradicionales, sociales, políticas culturales, etc. En cada época puede llegar a prevalecer socialmente un “bios”, y a la vez eso puede ocurrir en la vida de cada hombre individual. Puede haber, en consecuencia, una época con predominio del bios religioso, del teórico, del práctico político, del técnico”.
Lamas alude la los bios aristotélicos, para aplicarlos luego a la vida política. Explica que si bien ésta corresponde al bios práctico, en tanto está ordenada al fin último del hombre, ha de reflejar de alguna manera la totalidad de los bios.
En consecuencia el bien común político tiene el siguiente contenido:
Suficiencia material: corresponde a la vida sensible, no es el ámbito más importante pero sí el más urgente. Incluye la integridad del ámbito físico, o sea el territorio; y el orden ploblacional, económico y la educación física.
Orden ético jurídico: “Consiste en el imperio de la ley, en la vigencia social de un mínimo de virtud, principalmente de la justicia en sus tres formas y en la posibilidad de virtud plena de los individuos. Se incluye aquí la rectitud del ejercicio de la autoridad y el orden de las magistraturas, la ordenación al bien colectivo y entre sí de todas las partes, sobre todo de los grupos o sectores económicos, las familias, los municipios, etc.”.
Orden cultural-científico: corresponde a la vida especulativa. En la vida social comprende la educación y la promoción de la ciencia y la sabiduría a través de la Universidad y demás corporaciones de formación e investigación científica.
Orden religioso: Como el bien común político está a su vez ordenado a la bienaventuranza, incluye todo aquello que de modo indirecto encamine al pueblo hacia su fin último. Esto supone una subordinación en lo espiritual a la Iglesia y su Magisterio, sin que por ello disminuya en nada la soberanía del estado, que en lo temporal es absoluta.

Justicia y bien común

La clásica definición de Ulpiano habla de la justicia como una constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo. La justicia así definida es la virtud referida a otro. De ahí que según quien sea el otro, se da una especie diferente de justicia. Así, entre los particulares rige la justicia correctiva, entre el todo y las partes, la justicia distributiva y entre las partes y el todo la justicia general, o legal, o sencillamente del bien común.
Ahora, ¿qué es lo debido o lo suyo en la justicia legal? Para dar respuesta a esta pregunta resulta útil considerar también lo debido en la justicia distributiva y ver como ese debitum opera en uno y otro caso.
La justicia correctiva, aquí no presenta dificultades. Lo debido es lo suyo del otro según su título. Lo debido es un bien de la parte o bien particular.
En la justicia distributiva en cambio, el todo se refiere a las partes en la medida proporcional de sus títulos. Pero estos títulos tienen una cualidad principal ya que lo que el título expresa, es la calidad de parte de un todo. Luego lo debido, será en virtud de esa cualidad de parte de un todo que, a su vez tiene un fin específico y que en tanto fin del todo es proporcionalmente fin de la parte.
Lo debido en la justicia distributiva, no es solo un bien particular en la medida proporcional del título, sino también y principalmente la determinación de las condiciones necesarias para que la parte participe de modo efectivo del fin del todo, que no deja por ello de ser fin de la parte, según el modo del participado.
Dijimos que la justicia legal rige la relación o lo debido por las partes al todo. Identificamos también lo debido con un bien. Y así como en la justicia distributiva lo debido es un bien general o común a las partes, lo debido por las partes al todo también será un bien, que por no ser de una parte sino precisamente del todo, se llama bien común.
Ahora, hablamos del bien común como la determinación de las condiciones necesarias para tomar parte en el fin-bien del todo. Luego lo debido por las partes al todo en orden a la justicia legal será la adecuación de sus conductas y su adhesión al logro de alcanzar aquellas condiciones consecutivas al fin.
Habiendo definido a la justicia como una virtud, toda vez que se trata de una constante y perpetua disposición de la voluntad, lo que posibilita pero a la vez produce el bien del todo, es precisamente esa constante disposición virtuosa. Y como ésta disposición virtuosa es la productora del bien común, es ella lo debido en el orden de la justicia legal.



6.- Otros fines del derecho

El bien común político es el fin del derecho. La ordenación al fin último de la vida social se concreta en algunos otros fines que posibilitan el bien común general. Así, el orden, la paz y la seguridad jurídica son fines inmediatos del derecho.
Orden: resulta ineludible la definición de San Agustín, quien entiende por orden “la disposición que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el lugar que les corresponde”.
Montejano manifiesta que sin ser el valor más elevado al que el derecho tiende, el orden es el valor primario sobre el cual se asentarán los demás. Ahora, el orden que es fin del derecho, no es como el de la mera disposición de un conjunto de un conjunto de cosas. Por el contrario, se trata del orden de las conductas de seres libres dotados de inteligencia y voluntad.
En consecuencia no se trata de una coacción arbitraria que determina un modo de obrar, sino del fruto de la adecuación racional de lo debido a otros según una medida estricta y objetiva, dispuesto para el bien de toda la comunidad.
Paz: la explicación de este concepto nos lleva nuevamente a citar al Obispo de Hipona: “La paz del cuerpo es la ordenada disposición y templanza de las partes. La paz del alma irracional, la ordenada quietud de sus apetitos. La paz del alma racional, la ordenada conformidad y concordia de la parte intelectual y activa. La paz del cuerpo y del alma, la vida metódica y la salud del viviente. La paz del hombre mortal y de Dios inmortal, la concorde obediencia en la fe, bajo de la ley eterna. La paz de los hombres, la ordenada concordia. La paz de la casa, la conforme uniformidad que tienen en mandar y obedecer los que viven juntos. La paz de la ciudad, la ordenada concordia que tienen los ciudadanos y vecinos en ordenar y obedecer. La paz de la ciudad celestial es la ordenadísima y conformísimo sociedad establecida para gozar de Dios, y unos de otros en Dios. La paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden, y el orden no es otra cosa que una disposición de cosas iguales y desiguales, que da a cada una su propio lugar”.
Dirá Lamas , luego de citar el pasaje de San Agustín aquí transcripto, que la paz es cierta tranquilidad, no de la materia inerte sino de la vida en su acabamiento perfectivo.
En el orden social se puede dar una paz imperfecta y una perfecta. La primera, llamada concordia política es cierto grado de amistad social que permite la unidad del grupo y que es según Lamas, condición concreta de realización de la justicia.
La perfecta en cambio consiste en la “intensificación de la unidad por la rectitud de la justicia y la magnanimidad propia del objeto de esa amistad: el bien y la grandeza de la patria y de su pueblo”. En definitiva, se trata de la posesión acabada del bien común.
Seguridad jurídica: La seguridad jurídica es fruto del orden y la paz. Toda conducta referida a otro se realiza con cierta expectativa de la reacción ajena. La previsibilidad de la conducta de los demás anima a llevar a cabo determinadas acciones, en la expectativa de alcanzar ciertos resultados previstos. La unidad del grupo social y la consecución a un fin común, constituyen una pauta que permite prever el criterio de conducta ajena y ordenar la propia dentro de un marco de previsibilidad.
Esta posibilidad de anticipar aunque de modo precario los resultados de la acción que impulsa y facilita los vínculos sociales, es la seguridad jurídica.